پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - امام خمينى و اخلاق سياست ورزى - نامور فاطمه
امام خمينى و اخلاق سياست ورزى
نامور فاطمه
اخلاق و سياست از مفاهيم مهم در حوزه حكمت عملى و فلسفه سياسى است كه از دير باز ذهن بسيارى از متفكران را به خود مشغول كرده است. امام خمينى، از جمله انديشمندان و عالمانى است كه تاملاتى عميق در زمينه اخلاق و سياست داشته است. از اين رو، هدف اصلى ما در اين مقاله بررسى ارتباط اخلاق و سياست از منظر ايشان مىباشد.
فرضيه اصلى مقاله حاضر اين است كه از ديدگاه امام خمينى، ميان اخلاق و سياست، رابطه تعاملى برقرار است كه تعامل به معناى تأثير و تأثر متقابل مىباشد. براين اساس، مىتوان اذعان كرد كه "ميان اخلاق و سياست، رابطه تداول وجود دارد" كه تداول به معناى تاثير و تأثر متزايد يا فزاينده است. به عبارت ديگر، اخلاق، سيرت سياست بوده و سياست، صورت اخلاق و نظام هنجارى و هنجارها مىباشد. به هر حال، اخلاق و سياست رابطه تعاملى وثيقى دارند؛ رابطهاى كه بنا به تفسير فلاسفه سياسى؛ هم چون حكيم ابونصر فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق به سياست تَعيُّن مىدهد و سياست به اخلاق، تَحَصُّل مىبخشد. چهبسا ناميدن آثار سياسى فارابى تحت عناوين: "التنبيه على سبيل السعادة" و "تحصيل السعادة" كه در بردارنده آميزهاى بهينه از اخلاق و سياست متعالى به منظور توسعه، تعادل و تعالى سياسى و اجتماعى است، نيز برخاسته از اين موضع باشد؛ چرات كه آرا و آثار سياسى فارابى برترين نمونه و نماد برجسته و پايدار پيوستگى اخلاق و سياست و يگانگى آنها در سير و ساختار راهبردى جامعه مىباشد؛ موضوعى كه به شدت سبب جلب نظريه سياسى لئواشتراوس و جذب اين نظريه در فلسفه سياسى وى شده است.
رويكردها در باب اخلاق و سياست
درباره نسبت اخلاق و سياست ديدگاههاى مختلفى مطرح شده، كه در اين جا از ميان صورتهاى مختلف ما به دو ديدگاه عمده و مهم در باب اخلاق و سياست اشاره مىكنيم.
الف: نظريه جدايى اخلاق از سياست
گوهر اصلىِ اين نظريه آن است كه بايد ميان قواعد اخلاق و الزاماتِ سياسى تفاوت قائل شد و براساس واقعيت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سياسى دست زد. بر اساس اين رويكرد، توجه به اخلاق در سياست، به شكست در عرصه سياست مىانجامد؛ زيرا مدار اخلاق، حق و حقيقت است و حال آن كه غرضِ سياست، منفعت و مصلحت مىباشد. اخلاق از ما مىخواهد كه حقيقت را گرچه بر ضد خودمان باشد بگوييم، حقكشى نكنيم، با انسانها همانند ابزار رفتار نكنيم، همواره پايبند عدالت باشيم، دروغ نگوييم، از فريبكارى بپرهيزيم، حقايق را پنهان نكنيم و... . حال آن كه لازمه سياست، دست شستن از پارهاى اصول اخلاقى است و اساساً هرگونه اقدامِ سياسى، با اخلاقستيزى و زير پا نهادنِ فضايل اخلاقى آغاز مىشود و بدونِ "دستهاى آلوده" هيچ فعاليتِ سياسىاى ممكن نيست. از اين منظر، سياست چيزى جز عرصهاى براى كسب، توسعه و حفظ قدرت نيست و اينها تنها با فدا كردنِ اصول اخلاقى حاصل مىشود، كه در پس هر اقدام سياسى، انبوهى از فضايلِ له شده اخلاقى به چشم مىخورد.(٢)
آموزه جدايى اخلاق از سياست، در دوره مدرنيته و نزد ماكياولى كاملاً آشكار است. و همان گونه كه كتاب معروف "شهريار" صراحت دارد، وى از تعارض جواب خود با نگاه سنت آگاه بود و از طرح آن خوف داشت. البته به بيان اشتراوس، طرحى كه وى ارائه مىكرد به اندازه خود جامعه سياسى قدمت داشت. با اين حال، چيزى در كار او تازه و استثنايى بود؛ زيرا در كار او شجاعتى به چشم مىخورد كه در هيچ كس پيش از او ديده نشده بود. اشتراوس مىگويد: كسان زيادى؛ نظير گالكز يا تراسيماخوس، بودهاند كه "آموزههاى شيطانى" نظير آموزههاى وى را تعليم دادهاند، اما همه اين كار را در پشت درهاى بسته انجام مىدادند، تنها ماكياولى بود كه اين كار را در ملأ عام و با نام و رسم خود انجام مىدهد. به هر حال، در تصوير ارائه شده توسط او، جهان سياست، جهانى برين، مافوق اخلاق و به اين معنا اساسا غير اخلاقى بود. بالاتر از آن، به ديد وى از آنجايى كه سياست، شرط يا پيش نياز كمال و ارتقاى انسانى است، نه تنها نمىتوانست بر پايه اخلاق كه در درون شهر ممكن مىشود، مورد داورى قرار گيرد، بلكه خود مبناى داورى و نحوه رويكرد به اخلاق يا دين نيز بود. از اين منظر، سياست، منطق ويژه خود را پيدا مىكرد، كه نمىتوانست و نمىبايست مورد داورى اخلاقى قرار گيرد، چون قد اخلاق به قد سياست نمىرسيد و خود مديون آن بود. به همين دليل، حوزهاى كه بيش از اخلاق و در نبود آن شكل مىگرفت نمىتوانست و نمىبايست هدفى اخلاقى را وجهه همت خود قرار دهد. البته به نظر ماكياولى، سياست هرگاه كه منطق و كارويژه آن اقتضاء مىكرد، مىتوانست و مىبايست به اخلاق تمسك جسته و آن را ارتقا دهد، همان طور كه مىتوانست و مىبايست به دين پناه جويد و دين پناه و دين پرور شود. بر همين پايه است كه ماكياولى به جوياى قدرت يا شاهزاده توصيه مى كند كه به اقتضاى اهدافش و به عنوان وسيلهاى در جهت نيل به آنها از دين بهره ببرد. اما اين نظر به الزام آن به قواعد اخلاق نبود، كما اين كه تبعيت آن را از دين نشان نمىدهد، كه سياست كه بيرون و متقدم بر اخلاق شكل مىگيرد، بر هر چيز ديگرى تقدم دارد و از اين رو مىتوان امور ديگرى؛ از جمله اخلاق يا دين را درخدمت اهداف و غايات خود درآورد. به همين دليل، اگر منطق سياست اقتضا كرد مىتواند ارتقاى اخلاق و دين را دنبال كند، اما اگر اين منطق اقتضا نكرد مىتواند هدم دين و اخلاق را به صورت جزئى يا كلا هدف گيرد، كما اين كه در اكثر موارد در دنياى متجدد چنين كرد.(١)
ب: نظريه يگانگى اخلاق و سياست
طبق اين نظريه، اخلاق، سياست فردى و سياست، اخلاق جمعى است. اخلاق و سياست هر دو از شاخههاى حكمت عملى و در پى تأمين سعادت انسان هستند. بنابراين، نمىتوان مرز قاطعى ميان اخلاق و سياست قائل شد و هر يك را به حوزهاى خاص منحصر ساخت. همچنين اين دو نمىتوانند ناقض يكديگر باشند؛ زيرا از جمله وظايف سياست، پرورش معنوىِ شهروندان، اجتماعى ساختن آنان، تعليم ديگر خواهى و رعايت حقوق ديگران است و اين، چيزى جز قواعد اخلاقى نمىباشد و لذا فرد در حيطه زندگىِ شخصى، همان فردِ در عرصه زندگىِ اجتماعى است. بنابراين، گرچه مىتوان از اصولى كه حاكم بر جمع و قواعد زندگى جمعى است، نام برد، اما چنان نيست كه اين اصول بر خلافِ اصولِ حاكم بر زندگى فردى باشد؛ براى مثال، هميشه فردِ آزاد مسئول رفتار خويش است و اين مسئوليت، در حالت جمعى گرچه ممكن است كمى ضعيفتر باشد نيز وجود دارد و كسى نمىتواند مدعى بىمسئوليتى در جمع شود و نتايج رفتارش را به عهده نگيرد.
اين ديدگاه، نظام اخلاقى را در دو عرصه زندگى فردى و اجتماعى معتبر مىشمارد و معتقد است كه هر آنچه در سطحِ فردى اخلاقى مىباشد، در سطح اجتماعى نيز چنين است و هر آن چه در سطحِ فردى و براى افراد غيراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سياسى و براى دولتمردان نيز غيراخلاقى است. براى نمونه، اگر فريبكارى در سطح افراد، اعمال بدى است، براى حاكميت نيز بد به شمار مىرود و نمىتوان آن را مجاز به نيرنگبازى دانست و اگر شهروندان بايد صادق باشند، حكومت نيز بايد صداقتپيشه كند، از اين رو، هيچ حكومتى نمىتواند در عرصه سياست، خود را به ارتكاب اعمال غير اخلاقى مجاز بداند و مدعى شود كه اين كار لازمه سياست بوده است.(٣)
در دوره يونان باستان، فيلسوفان، مباحث اخلاقى را مطرح مىكنند و تلاش براى ترسيم و توضيح چگونگى زندگىاخلاقى را مىتوان در آراى سقراط، افلاطون، ارسطو و ... مشاهده كرد. افلاطون در كتاب "جمهور" آورده است:
گفتم: اى دوست عزيز! باز فراموش كردى كه كار قانونگذار اين نيست كه حداكثر سعادت را براى طبقه مخصوصىاز اهالى شهر فراهم كند، بلكه اين است كه زندگانى شايستهاى براى همه شهر تأمين نمايد، خواه با پند و اندرز باشد، و خواه اينكه با جبر، بين اهالى سازش ايجاد كند و موجب شود كه آنان از سودى كه هر يك به سهم خود مىتواند به جامعه برساند، بهطور مشترك استفاده نمايند.(٤)
نكته مهم در نگرش افلاطون آن است كه حاكم از جايگاه بسيار بالايى برخوردار بوده و بيشترين حساسيت متوجه وىاست. افلاطون كه دلآزرده از رقابتهاى سياسى و بهطوركلى وضعيت نابسامان جامعه خويش است، شايستگان تصدى قدرت را فقط در دايره فيلسوفان كسانى كه به درك عالم مثل نايل آمدهاند قابل جستوجو مىداند؛ زيرا اخلاق فردى و اخلاق حكومتى نزد افلاطون يكى است. بهنظر افلاطون همراه كردن اخلاق، حكمت و سياست، جامعه مطلوب را بهوجود خواهد آورد.
ارسطو نيز مبناى ارزيابى سياسى و نظام سياسى مطلوب را اخلاق قرار داده است؛ البته بهرغم اينكه شهروند خوب را بهطور لزوم آدم خوب ندانسته، اما سعادت فرد و جامعه را يكسان درنظر گرفته است. به گفته وى، بهترين زندگى، چه براى فرد، چه براى كشورها آن است كه به فضيلت آراسته و به وسايل كافى براى شركت در كارهاىفضيلتآميز مجهز باشند...، ولى هنوز اين نكته باقى است كه آيا سعادت فرد و كشور هر دو از يك نوع است يا با يكديگر تفاوت دارد. در اينجا نيز پاسخ روشن است. همگان متفقاند كه سعادت فرد و اجتماع يكى است.(٥) تأمين فضيلت هر كشور، نه كار بخت، بلكه حاصل دانش و مملكت دارى است. فضيلت هر كشور وابسته به آن است كه، افرادى كه در حكومت شركت دارند، داراى فضيلت باشند و در كشور ما، همه افراد در كار حكومت شريكاند؛ پس بايد ببينيم كه چگونه هركس صاحب فضيلت مىشود.
روشن است كه فضيلت و نيكى از سه چيز پديد مىآيد: منش، عادت و خرد.(٦) ارسطو با اينكه بر فضيلت به مثابه بنيان سياست تأكيد داشت، ولى در ارائه معيار براى تعيين بهترين حكومتها بر اعتدال تأكيد مىكند، كه هم در اخلاق، هم در سياست، مطلوب او هستند.(٧)
اخلاق و سياست از ديدگاه امام خمينى
امام خمينى در يك تقسيمبندى، حكمت را به نظرى و عملى تقسيم مىكند، قسم اول از علوم سهگانه را جزء حكمت نظرى، و قسم دوم و سوم را جزء حكمت عملى قرار مىدهد.(٨) ايشان در تقسيمبندى علوم به حكمت نظرىو عملى، مىنويسد: "براى انسان يك عقل نظرى است، كه آن ادراك است و يك عقل عملى است كه كارهاى معقوله را عملى مىكند، ولى ما مىگوئيم: در هر دوى اينها عمل لازم است و عقل نظرى به عقل عملى برمىگردد، چنانكه عقل عملى هم به عقل نظرى برمىگردد، و در نظرى هم كه درك و علم است، عمل لازم است".(٩)
و نهايتاً اينكه "... پس غايت هر دو عقل در آخر يكى شد ولو در آغاز از هم جدا بودند. ناگفته نماند: [كه] كمال انسانى به عقل عملى است نه به عقل نظرى، چنانكه گفتيم: ممكن است انسان، برهان داشته باشد، ولى در مرتبه كفر و شرك باقى بماند، ولى عقل عملى همان ارجاع كثرت به وحدت عملاً و خارجاً است، لذا كمال انسان به عقل عملىاوست نه به عقل نظرى."(١٠) و در جاى ديگر مىگويد: "علوم مطلقاً عملى هستند حتى علوم معارف كه يك نحوه عملى در آنها نيز هست."(١١)
در تقسيمبندى فوق علم و عمل روابطى متقابل دارند، و هر كدام به ديگرى بازگشت مىكند، ولى در انديشه امام خمينى عمل جايگاه برترى از نظر دارد، چرا كه حوزه عقل عملى همان حوزه اجتهاد سياسى است كه از آن تعبير به سياست مُدُن (فقه سياسى) شده است و "عقل عملى دانشى است كه مؤدى به "حسن تدبير" در زندگى سياسىاست... حسن تدبير نوعى درست عمل كردن است از آن حيث كه آدمى را به سوى هدفى رهنمون مىكند كه عقل عملى به درستى دريافته است. به عبارت ديگر، حسن تدبير رسيدن به نتيجه مطلوب سياسى از راه درست است و اين امر بيش از اجتهاد و شناخت نظرى نيازمند تجربه مستمر در فهم مصالح و طرق عملى تحقق آنها است."(١٢)
از ديدگاه امام، هدف علم اخلاق و هدف اخلاق از نظر اسلام، سعادت و كمال ابدى انسان؛ اين يعنى تقرب به خداست و آنچه كه موجب تضمين سعادت انسان در حيات ابدى مىشود، اين است كه انسان در حركت خود از دنيا به آخرت با خود، قلب سليم يا روح سالم ببرد. اخلاق نيز نقش تعيين كنندهاى در سلامت روح و شاكله انسان دارد.
مسئله اخلاق و تهذيب نفس بهقدرى مهم است كه قرآن كريم تزكيه انسانها را مهمترين هدف بعثت انبيا معرفىمى نمايد: (سوره جمعه،٢). امام خمينى درباره اهميت اخلاق چنين مىفرمايد: "اشتغال به تهذيب نفس و تصفيه اخلاق كه فىالحقيقه خروج از تحت سلطه ابليس و حكومت شيطان است از بزرگترين مهمات و اوجب واجبات عقليه است".(١٣)
سياست
حضرت امام(ره) از سياست، تعريفى همه فهم و بسيار روان و ساده، و نه كلاسيك و آموزشى ارائه كرده است. ايشان اين تعريف را در ضمن نقل خاطرهاى به صورت زير بيان كردهاند:
"آن مردك [يكى از مقامات دولتى ايران] وقتى كه آمد [در زندان] پيش من گفت: "سياست، عبارت از بد ذاتى، دروغ گويى و... خلاصه پدر سوختگى است و اين را بگذاريد براى ما!" راست هم مى گفت، اگر سياست عبارت از اينهاست، مخصوص آنها مىباشد. اسلام كه سياست دارد، مسلمانان كه داراى سياست مى باشند، ائمه هدى(عليهم السلام) كه ساسة العباد هستند، غير اين معنايى است كه او مىگفت.(١٤)
بيان فوق آشكارا بر وجود دو نوع سياست در اين ديدگاه دلالت دارد: سياست معمول در دنياى حاضر كه سياست گذاران غيرمذهبى آن را طراحى و اجرا مى كنند و سياستى برخاسته از متن دين كه با عينيتهاى موجود در حوزه سياست كنونى دنيا تفاوت ماهوى و صورى دارد. سياست نوع اول را با استفاده از مبانى فكرى حضرت امام(ره) مىتوان سياست ضاله و سياست دوم را سياست عادله ناميد. در جاى ديگرى نيز ايشان به سياست عادله در بيان خود اشاره كرده و آن را پذيرفتهاند: "اسلام براى اقامه حكومتى عدل گستر آمده است".(١٥)
چنان كه از اين كلام به دست مىآيد، هدف دين بر پايى حكومتى است كه هدفش تدوين و اعمال سياستى در جهت اجراى عدالت است. به عبارت ديگر، هدف دين از اين منظر ايجاد سياست عادله است.
بدين ترتيب، سياست ضاله در نگاه حضرت امام(ره) شيوه اداره بشرى جامعه است كه از مكتب اسلام بر نخاسته باشد. در اين سياست كه مورد قبول دين اسلام نيست، توجيه وسيله با هدف امرى طبيعى است و چون اهداف مطرح شده در اين جا مبتنى بر مذهب نيستند، ابزارهاى دست يابى به آنها نيز اصولا با ابزارهاى مكتبى دست يابى به هدف، تفاوت ذاتى خواهند داشت. به همين دليل است كه حضرت امام(ره) اين نوع سياست را غير از سياستى دانسته اند كه در اسلام موجود است و مسلمانان به آن معتقدند و به دست "ساسة العباد" اعمال شده است.
نكته مهمى كه از بيان بالا استنباط مى شود آن است كه براى دين و سياست در اين ديدگاه دو مبناى جداگانه تصوير نشده است، بلكه دين پايه قرار گرفته و سياست در جوهر آن قرار داده شده و اين ديدگاه، متفاوت از نظريهاى است كه به سياست، مبناى دنيوى مىدهد و براى سياست پايهاى الهى قائل مى شود و حكومت دين بر سياست حداقل از حيث نظرى را نتيجه مى گيرد و يا آن دو را جداى از يكديگر تصور مى كند.
با اين توصيف، سياست مورد نظر حضرت امام آن نحو اداره انسان و جامعه انسانى است كه با احكام اسلامى منافاتى نداشته باشد. عدم مغايرت اين نوع مديريت انسان و جامعه انسانى با قوانين اسلام حاكى از وجود عين آنها در آن مكتب يا حداقل تأييد آنها توسط دين اسلام است. حال با توجه به اين تعريف از دين و سياست بايد ديد در دنياى مفهوم، رابطه اين دو چگونه تصوير شده است.
ارتباط متقابل اخلاق و سياست
از نظر امام خمينى، در اسلام اخلاق و سياست به طور همزمان مورد توجهاند. از سويى براى عمل به قوانينى چون عدالت و رفع و دفع ظلم و جور، وجود مجرى و تشكيل حكومت ضرورى است و از سويى، دستگاههاى حكومتى و مسؤولين موظف به مراعات اخلاق اسلامى هستند. اين نكته با بحث تقدم اخلاق بر سياست تا اندازهاى متفاوت مىگردد و علت تفاوت اين مساله در مورد امام، ديدگاه و موضع خاص وى نسبت به سياست است. به دلايل ديگر اين امر در ادامه اشاره خواهد شد.
انديشههاى اخلاقى امام خمينى غالباً قبل از آغاز فعاليتهاى سياسى امام و مقابله با رژيم نگاشته شده است و آثار سياسى امام، همچون بحث ولايت فقيه به بعد از آن اختصاص دارد. از اين رو، ارتباطى كه امام ميان دو مقوله اخلاق و سياست برقرار نموده به دوره دوم تعلق دارد؛ چنان كه امام در صفحات آغازين كتاب ولايت فقيه نيز، اين انديشه را در تضاد با جدايى اخلاقيات از سياست دانسته است. از اين رو، نمىتوان انديشه سياسى امام را جداى از مباحث اخلاقى وى بررسى نمود.
١. عدالت و اخلاق
هدف اساسى از برقرارى حكومت، تحقق عدالت در جامعه است كه در تشكيل حكومت و تعيين غايات آن و نيز در ويژگىهاى حاكم بر آن نقش تعيين كننده دارد. حكومت عادلانه نيز زمينه ساز حكومتى اخلاقى است. قبل از هرچيز لازم است كه ببينيم امام از مفهوم عدالت چه برداشتى دارند، به اين معنا كه به لحاظ مفهومى عدالت را چگونه معنا مىكنند. امام، ارزشها را به طور كلى، در يك تقسيم بندى، در دو گروه قرار مىدهند: ارزشهاى مادى و ارزشهاى معنوى. ارزشهاى مادى به مقتضاى زمان و شرايط اجتماعى دچار تغيير مىشوند، ولى ارزشهاى معنوى مشمول زمان و مكان نمىشوند و در شرايط تاريخى و اجتماعى مختلف زندگى بشر همواره غيرقابل تغييرند. امام عدالت را از جمله ارزشهاى معنوى دانسته و مىفرمايند:
»عدالت اجتماعى، حكومت عدل و رفتار عادلانه و بسط عدالت اجتماعى در بين ملتها و امثال اينها، كه درصدر اسلام يا قبل از اسلام، از آن وقتى كه انبياء مبعوث شدند، وجود داشته و قابل تغيير نيست، عدالت معنايى نيست كه تغيير بكند، يك وقت صحيح و زمانى غيرصحيح باشد، [اين ارزشها] ارزشهاى هميشگى هستند كه قبل از صنعتى شدن كشورها، ضمن و بعدا، در آن نيز وجود داشته و دارد. عدالت ارتباطى با اين امور ندارد«.(١٦)
در واقع امام اجراى عدالت را در يك محيط اجتماعى و جامعه به عنوان يك اصل مىدانند كه جزء قوانين زندگى اجتماعى محسوب مىشود و تازمانى كه اجتماعى بشرى موجود باشد، همواره اين اصل در آن، مورد توجه است: امام مىفرمايد: »اجراى قوانين بر معيار قسط و عدل و جلوگيرى از حكومت جائرانه و بسط عدالت فردى و اجتماعى. . . و جلوگيرى از استعمار و استثمار و استعباد. . . و راه بردن جامعه به موازين عقل و عدل و انصاف... چيزهايى نيست كه با مرور زمان در طول تاريخ بشر و زندگى اجتماعى كهنه شود. اين دعوى به مثابه آن است كه گفته شود: قواعد عقلى و رياضى در قرن حاضر بايد عوض شود و به جاى آن قواعد ديگر نشانده شود. اگر در صدر خلقت، عدالت اجتماعى بايد جارى شود و از ستمگرى و چپاول بايد جلوگيرى شود، امروز چون قرن اتم است آن روش كهنه شده.(١٧) [است]«.
امام عدالت را از جمله هدفهاى مهم انبياء ذكر مىكنند، آنهم از طريق ساختن حكومت و مىفرمايند: »مهمترين وظيفه انبيا (ع) برقرارساختن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است... هدف بعثتها به طوركلى اين است كه مردمان براساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده... و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكانپذير است، خواه نبى خود موفق به تشكيل حكومت شود؛ مانند رسول اكرم(ص) و خواه پيروانش پس از وى توفيق تشكيل حكومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى را پيدا كنند«.(١٨)
٢.آزادى و اخلاق
در زمينه آزادى و نقش آن در ارتباط با اخلاق، مطالب زيادى در آثار امام خمينى وجود دارد. از منظر ايشان، اساساً با تحقق آزادى و به ويژه آزادىهاى سياسى در جامعه و فقدان نظام سياسى استبدادى، اخلاق معنا و مفهوم مىيابد. در گستره و سپهر آزادى است كه مىتوان دريافت كه جامعه از اخلاق بهرهاى برده و يا عناصر اخلاقى از آن جامعه رخت بربسته و مفاسد و رذائل سر برآورده است.
به يك معنا، آزادى به گونهاى آشكار كننده و كاشف زواياى مفاسد پنهانى و ضد اخلاقى است كه در درون جامعه وجود داشته است و به دليل غيبت آزادى و گستردگى دامنه استبداد، خودش را نشان نمىداده و حتى گمان مىشده است كه جامعه كاملاً اخلاقى است و مردم از فضائل اخلاقى برخوردار و بهرهمندند، غافل از اينكه نظام استبدادى و ذهنيت استبداد زده موجود در جامعه كه باز هم بازتوليد شده ساختار استبدادى است اجازه بروز و ظهور شخصيت واقعى جامعه را نمىداده است و هر چه بوده، تملق، دورويى، ريا، چاپلوسى، دروغ، تهمت و كجروى، و در يك كلام، سيطره رذائل و مفاسد اخلاقى بوده است و نه اخلاق و فضائل و ارزشهاى اخلاقى.
در چنين وضعيتى و در صورت تحقق آزادى، كارى كه آزادى انجام مىدهد، صرفاً آشكار ساختن اين گونه مفاسد و رذائل اخلاقى است و حداقل اينكه، جامعه و حاكمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چارهجويى وادار مىسازد. آزادى در اين صورت به مثابه روش و نورافكنى است كه با ابزارى شدن خود و روشنايى بخشيدن به تاريكترين لايههاى اجتماع، مىتواند همه ابعاد و زواياى جامعه را به ما نشان دهد و واقعيات موجود را بازتاب دهد.
در اينجا مىتوان با كواكبى هم عقيده شد و استبداد و فقدان آزادى را مسؤول ضعف، انحطاط و فساد اخلاق در جامعه معرفى نمود. به نظر وى: استبداد در اكثر ميلهاى طبيعى تصرف نموده اخلاق نيكو را ضعيف يا فاسد يا به كلىنابود مىسازد. استبداد باعث تغييرات و تأثيراتى در اخلاق آدميان مىشود. از جمله اينكه بسيارى از نيكان، نخبگان و انديشمندان را مجبور مىسازد تا سكوت پيشه كنند يا با ريا و نفاق خو گيرند كه از صفات مذموم و ناپسند شمرده شده و غير اخلاقى است. از سوى ديگر، به بدان يارى مىرساند، تا در كمال امنيت بسر برند. و حتى از عيبجويى و رسوايى نيز ايمن باشند؛ زيرا استبداد، پردهاى بر آن خواهد افكند كه عبارت از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بيم از عاقبت افشاى اسرار و عيوب فاجران است.(١٩)
آزادى، شرايط و زمينه پرورش اخلاق را در جامعه فراهم مىآورد و اساساً پختگى فضايل اخلاقى و تحقق جامعه اخلاقى در گرو تجربهاندوختن آزادانه است. از اين رو، آزادى نقشى با اهميت در پيشرفت مادى و تعالى معنوى جامعه انسانى دارد و مهم ترين مصاديق آزادى در دنياى كنونى، آزادىهاى سياسى، همانند آزادى بيان، احزاب، اجتماعات، عقيده و تفكر و امثال اينها است، كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز پذيرفته شده است. امام خمينى نقطه مقابل سعادت بشر را كه سقوط و انحطاط است، نتيجه سلب آزادى از انسان و تسليم شدن او در برابر ساير انسانها مىداند.(٢٠)
پىنوشتها:
١. عليرضا صدرا، تعامل اخلاق و سياست، ص١٥.
٢. سيد حسن اسلامى، امام، اخلاق، سياست، ص ١٧٣ - ١٧٢.
٣. امام، اخلاق، سياست، ص٢٠٨ - ٢٠٧.
٤. همان، ص ٤٠٥.
٥. ارسطو، سياست، ص ٢٨٦.
٦. همان، ص ٣١٢.
٧. همان، ص ١٧٩.
٨. امام خمينى، تقريرات فلسفه، ج ٣، ص ٣٤١.
٩. همان.
١٠. همان، ص ٣٥٤.
١١. امام خمينى، شرح چهل حديث، ص ٥٢٧.
١٢. فيرحى، داود، امام خمينى: اجتهاد و سياست، ص ٣٠٥ - ٣٠٤.
١٣. امام خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص ٦٨.
١٤. نامه اى از امام موسوى كاشف الغطا، ص ١٩٣ - ١٩٢ و نيز ص ٨ - ٧.
١٥. امام خمينى، شئون و اختيارات ولى فقيه (ترجمه ولايت فقيه از كتاب البيع)، ص ٢٠.
١٦. صحيفه نور، ج١٠، ص ٨٩.
١٧. صحيفه نور، ج ٢١، ص ١٧٨ - ١٧٧.
١٨. همان، ج١، ص ٢٧٢.
١٩. سيد عبدالرحمن كواكبى. طبيعت استبداد، ص ١٢٧.
٢٠. صحيفه نور، ج ٥، ص ٣٨٨.